PLURALISME AGAMA DAN KEUTUHAN MANUSIA*

oleh: I. Bambang Sugiharto**

 

 

“Without peace between religions there will be no peace between nations”, demikianlah kata Hans Kung. Tanpa perdamaian antaragama, tampaknya perdamaian antarbangsa memang sulit pula diwujudkan. Pertanyaan itu mungkin ada benarnya.

Secara sekilas berbagai konflik dan krisis dalam dunia manusia pada awal millennium ketiga ini seakan ditimbulkan hanya oleh konflik kepentingan, terutama di bidang politik, sosial dan ekonomi. Namun tampaknya akar persoalannya lebih jauh daripada itu. Jaringan kepentingan selalu lahir dari sistem nilai dan keyakinan tertentu. Sedangkan sistem nilai dan keyakinan itu sendiri muncul dari gambaran-gambaran dasar tentang manusia, hidup dan dunia. Gambaran-gambaran itu sebagian direkam dalam berbagai ideologi profan sekuler, namun sebagian besar lainnya direkam dalam tradisi-tradisi religius. Maka sangat boleh jadi akar dari konflik-konflik dan krisis kehidupan global saat ini sebagian besar juga memang terletak pada perbedaan-perbedaan gambaran dasar tentang realitas dalam pluralisme religius. Karenanya, di pihak lain pluralisme ini pulalah yang memiliki potensi besar untuk memberikan inspirasi-inspirasi dasar justru bagi penyelesaian konflik dan krisis itu.

 

Pluralisme

 

Secara historis sesungguhnya pluralisme sudah selalu dialami oleh setiap tradisi religius, bahkan sejak awal kemunculan mereka. Setiap tradisi religius umumnya muncul dalam lingkungan pluralistik dan membentuk diri dalam menanggapi pluralisme itu. Tiap tradisi religius besar adalah produk dari konfrontasi dengan pluralisme. Aspek universal dari ajaran tradisi-tradisi tersebut ditegaskan dan diperkokoh dalam kodifikasi dogma, tata cara ritual dan hukum-hukum yang baku melalui konfrontrasi itu pula. Jadi, pluralisme adalah fakta yang memang sudah selalu ada dan telah menghidupi tradisi-tradisi religius.

Meskipun demikian, nyata dalam sejarah bahwa memang ada perbedaan dalam menghadapi pluralisme itu di antara dunia Barat dan dunia Timur. Bila kita lihat sejarah, dunia Barat cenderung menyelesaikan pluralisme ini secara formal. Pluralisme diakui atas dasar pengakuan yuridis formal atas hak-hak asasi manusia. Penyelesaian formal ini di Barat memang diperlukan sehubungan dengan latar belakang Kristianitasnya. Sejak zaman Konstantin, Kristianitas cenderung mengabsolutkan diri sebagai ‘jiwa seluruh bangsa’ Barat. Akibatnya berbagai pandangan religius yang berbeda dengan pandangan resmi agama Kristen cenderung dilihat sebagai penyelewengan atau bidaah. Dan ini hampir selalu menyebabkan konflik, yang pada gilirannya membutuhkan penyelesaian yuridis formal untuk bisa hidup berdampingan. Di dunia Timur situasinya berbeda. Di Russia dan Cina pluralisme diselesaikan tidak secara formal, melainkan dengan koeksistensi dalam ‘diam’, atau lewat kemartiran. Konflik diterima tanpa perlawanan agresif sebagai jalan pengorbanan diri yang suci. Di kawasan Asia dan Afrika, yang hampir tidak mengalami kecenderungan absolutis seperti di Barat, pluralisme dihadapi dengan koeksistensi tanpa kekerasan tapi juga tanpa penyelesaian teoritis meta-religius tentang pluralisme itu sendiri. Jadi, koeksistensi ini pun koeksistensi dalam ‘diam’, bahkan sering tanpa kepedulian satu sama lain, tapi kadang pula saling melebur dalam bentuk-bentuk subtradisi-subtradisi sempalan yang sinkretik.

Kini persoalannya memang agak lain. Perkembangan teknologi dan interaksi sosial, politik, dan ekonomi kini telah membawa proses globalisasi yang tak terelakkan. Kini dunia menjadi kecil sehingga semua berinteraksi dengan semua. Benteng-benteng etnis dan budaya lokal runtuh dan orang saling dapat berintekasi dengan satu sama lain secara transparan. Pluralisme menjadi lebih luas serentak lebih tajam menantang refleksi. Kini pluralisme bukan lagi sekedar teori filosofis tentang ‘yang satu’ dan ‘yang banyak’ seperti yang sibuk dipikirkan para filsuf sejak zaman Yunani kuno. Bukan pula sekedar fakta yang cukup dihadapi dengan keputusan yuridis, ataupun dengan tanpa peduli, dengan koeksistensi diam dan dengan toleransi yang malas. Pluralisme kini membawa persoalan eksistensial yang serius, yakni bagaimana kita bisa hidup secara berarti di tengah demikian banyak pendapat tentang hidup, manusia, dan dunia. Apalagi bila istilah ‘kita’ itu diartikan sebagai ‘kemanusiaan pada umumnya’. Sebab salah satu perkembangan mencolok dan penting saat ini adalah semakin berkembangnya kesadaran bahwa semua manusia, dari kelompok etnis, religius, ras, ideologi mana pun pada dasarnya memiliki hakikat dan martabat yang sama. Kita, bangsa manusia itu satu. Maka dari sudut ini persoalannya menjadi: bagaimana bangsa manusia kini dapat menjalani hidup secara lebih berarti kendati terdapat begitu banyak perbedaan pendapat tentang hakikat hidup, manusia, dan dunia.

 

Sikap Terhadap Pluralisme

 

Dalam kondisi kita seperti itu kini ada beberapa jawaban popular yang umumnya muncul dalam menghadapi pluralisme religius. Pertama, hanya satu religi yang benar. Kedua, semua tradisi religius bersifat relatif. Ketiga, semua tradisi religius pada dasarnya sama saja. Keempat, setiap tradisi religius sesungguhnya muncul dari proses psikologis yang sama dalam semua manusia.

 

Hanya Satu Religi yang Benar

 

Secara naluriah spontan pandangan ini, disadari ataupun tidak, umumnya terletak pada para pemeluk tiap tradisi religius. Ini wajar, sebab tiap tradisi itu umumnya dihayati oleh para pemeluknya sebagai pemberi orientasi terdalam dan terakhir (ultimate) tentang realitas. Sebagai orientasi yang terdalam atau terdasar dan terakhir ia haruslah serentak pasti dan satu. Keyakinan bahwa yang ‘pasti’ itu harus ‘satu’ adalah tuntutan psikologis yang wajar dan sederhana. Keanekaragaman yang banyak secara spontan memang cenderung dilihat sebagai ketidakpastian. Meskipun demikian, kepastian dan ke-‘satu’-an itu memang tidak hanya muncul karena tuntutan psikologis subjektif. Pada umumnya keyakinan itu muncul pula karena setiap tradisi itu diyakini sebagai lahir dari peristiwa pewahyuan Allah sendiri yang autentik dan objektif.

Meskipun demikian, jelas sekali, pandangan semacam ini sulit sekali untuk menerima dan memahami fakta pluralisme. Pandangan ini sejak awal sudah serta merta tidak menerima kebenaran dari tradisi-tradisi lain. Sejak awal pluralisme sudah ditolaknya. Padahal setiap tradisi meyakini hal yang sama, yakni: hanyalah tradisinya sendiri yang memiliki kebenaran dan autentisitas “wahyu”, apa pun isi pengertian tentang ‘wahyu’ itu, apa pun isi pengertian ‘religi’ itu sendiri. Setiap tradisi religius menganggap dirinya sebagai ‘religi’ dan pemegang ‘wahyu’ paling autentik.

Yang bisa diharapkan dari pandangan ini terhadap pluralisme paling banter hanyalah menganggap semua tradisi religius lainnya sekedar semacam ‘subtradisi’, atau sama sekali bukan tradisi religius, atau sama sekali tidak peduli. Secara lebih konkret, tradisi-tradisi lain hanya akan dianggap ‘bawahan’ atau ‘tradisi Kristiani yang belum lengkap’, ‘Kristianitas anonim’, atau ‘Kristiani tersembunyi’ bagi tradisi-tradisi yang nilai-nilainya dekat dengan Kristianitas. Sedang tradisi-tradisi yang sama sekali berbeda atau bertentangan dengan Kristianitas akan segera saja dicap sebagai ‘kafir’.

Sudah barang tentu sikap semacam itu tidak memuaskan, bahkan menyinggung tiap tradisi lainnya. Dalam sejarah, sikap-sikap itu sebenarnya dialami oleh setiap tradisi religius, dan itu pula yang telah melahirkan berbagai ekslusivitas yang destruktif dalam interaksi satu sama lain. Bila kita tidak hendak mengulang sejarah yang bersimbah darah itu, dan bila kita justru hendak lebih memahami kehendak Allah yang lebih luas dan realistis, maka sikap itu pulalah yang kiranya perlu diatasi, meski memang tidak mudah. Bersama dengan memudarnya kecenderungan etnosentrisme dalam proses globalisasi saat ini, kiranya dapat pula diharapkan bahwa ekslusivisme religius itu berubah ke arah sikap inklusif yang lebih positif.

 

Semua Tradisi Religius itu Relatif

 

Anggapan bahwa semua tradisi religius itu relatif kiranya sebagian besar muncul akibat seuasana ilmiah dan kesadaran tentang kesejarahan. Dalam iklim ilmiah, terutama setelah ditegaskan oleh teori relativitas umum Einstein dan diaksentuasikan lebih kuat oleh W. Heisenberg, muncul keyakinan umum, bahwa realitas selalu lebih luas dari yang bisa ditangkap dan dirumuskan oleh manusia. Bahkan ilmu pun yang dahulu dikira satu-satunya jalan yang sah menuju kebenaran, kini berubah keyakinan pula. Kini ilmu melihat dirinya bukan lagi sebagai pemegang kebenaran mutlak melainkan merasa hanya memiliki probabilitas tinggi, atau memiliki kemungkinan tinggi untuk diuji.

Sedangkan dalam iklim kebudayaan sejak abad ke-18 samapai ke-19-an berkat penelitian-penelitian sejarah, orang makin menyadari bahwa segala hal dalam dunia manusia ini terbentuk melalui sejarah yang panjang. Dalam proses sejarah itu segala hal dibentuk dan kebenaran-kebenaran dirumuskan berdasarkan cara berpikir tertentu demi kepentingan tertentu, dan dalam situasi kondisi tertentu pula.

Kesadaran historik macam itu membuat orang makin menyadari bahwa dalam tiap tradisi religius rumusan-rumusan tentang ‘kebenaran’ sangat ditentukan pula oleh situasi dan kondisi yang berubah-ubah. Dengan kata lain, kini disadari bahwa selalu saja ada unsur-unsur yang situasional-partikular terkandung dalam tiap rumusan tentang yang absolut dan universal dari tiap tradisi religius itu. Dalam bahasa awam sederhana, kesadaran seperti itu secara samar sering tampil dalam ungkapan seperti: “Dalam tiap agama itu unsur manusianya besar juga”. Dengan demikian, kesadaran historis membuat orang cenderung untuk lantas merelatifkan tradisi-tradisi religius, sekurang-kurangnya membuat orang lebih berhati-hati untuk mengklaim keabsolutan hal-hal yang diyakininya.

Meskipun demikian, jawaban bahwa kebenaran dari tiap tradisi religius itu relatif sebenarnya mengandung kesulitan-kesulitan tertentu pula. Relativisme itu biasanya lalu cenderung menganggap bahwa tiap ‘kebenaran bagi saya’, dalam arti bahwa kebenaran itu hanya benar bagi mereka yang mempercayainya. Ini sebenarnya bagaimanapun bertentangan dengan keyakinan terdalam manusia tentang hakikat kebenaran itu sendiri. Bila sesuatu itu benar bagi kita maka serta-merta kita ingin agar orang lain pun melihat itu sebagai benar, bahkan kalau bisa, mempercayainya juga. Dikatakan secara filosofis, tiap kebenaran itu harusnya mengandung relevansi universal bila memang ia benar. Kebenaran ini pada hakikatnya menuntut untuk mengatasi sekat-sekat kultural maupun historis.

Kesulitan lain bahwa relativisme itu pun bertentangan dengan fakta historis, bahwa perbandingan sepanjang sejarahnya tiap tradisi religius besar umumnya telah melalui perjalanan panjang proses deteritorialisasi. Artinya tiap tradisi religius besar yang hadir di antara kita sekarang ini justru muncul dari proses panjang upaya untuk mengatasi kesempitan teritorial ataupun wilayah-wilayah partikularnya, mengatasi aspek-aspek kontekstualnya, justru dalam rangka mengukuhkan nilai-nilai universalnya seperti telah disebut terdahulu, segala upaya perumusan dogma, pola ritual, dan hukum-hukum yang baku sebenarnya adalah wujud konkret upaya mengukuhkan sifat universal itu.

Persoalan berikutnya adalah paham relativisme itu biasanya juga membawa keyakinan lain yang agak sinis terhadap tiap bentuk universalisasi. Kecenderungan untuk menguniversalkan keyakinan yang historis partikular itu biasanya dianggap sebagai semacam imperialisme terselubung. Padahal bila orang memang meyakini bahwa segala hal itu relatif dan memutlakkan relativisme itu sendiri, sebenarnya ia pun melakukan imperialisme terselubung. Relativisme mutlak memang mengandung kontradiksi dalam dirinya sendiri sehingga sebagai prinsip sulit dipegang secara konsisten.

Meskipun demikian dalam batas-batas tertentu relativisme itu diperlukan juga untuk menghadapi pluralisme religius, bahkan penting. Relativisme memungkinkan kita untuk merefleksikan citra diri (self-image) yang berkaitan dengan keyakinan-keyakinan kita tentang kebenaran secara lebih realistis. Ia juga membantu kita melihat kemungkinan yang lebih real bahwa ‘kebenaran’ ternyata muncul tidak hanya dalam satu wajah, melainkan dalam banyak wajah. Dan ini justru membantu kita pula untuk melihat dan menghormati kenyataan ilahi sebagai misteri secara lebih konsekuen: kenyataan ilahi adalah misteri, hingga tiap rumusan selalu saja mengandung keterbatasan-keterbatasan tertentu. Dengan kata lain relaitvisme ini terutama memungkinkan kita untuk bersikap kritis terhadap diri kita sendiri.

 

Semua Tradisi Religius Pada Dasarnya Sama

 

“Semua agama adalah sama. Agama-agama adalah alat atau jalan yang berbeda tetapi menuju arah yang sama.” Ini adalah keyakinan yang popular sekali baik di kalangan kaum intelektual maupun masyarakat sederhana. Di sini perbedaan antartradisi religius dilihat hanya sebagai kebetulan historis atau perbedaan selera individu saja. Dengan kata lain, perbedaan itu tidak menyangkut kebenaran hakiki, melainkan sekadar soal perbedaan latar belakang sosio-kultural ataupun soal pilihan individu.

Pandangan itu kini dikokohkan pula secara akademis oleh kelompok yang biasa dikenal sebagai “The School of Common Essence”, yang memang banyak pengikutnya. Tokoh-tokoh pada jalur ini bermacam-ragam, ada filsuf, sejarawan, kaum mistik, para ahli perbandingan agama, dan sebagainya. Sejarawan Toynbee misalnya, meyakini bahwa esensi atau pengalaman dasar tiap tradisi religius pada hakikatnya niscaya sama. Perbedaan-perbedaan hanyalah menyangkut hal-hal yang tidak esensial, yang tidak pokok seperti tempat suci, pola ritual, hukum, pranata sosial, dogma, dan sebagainya. Dengan kata lain, perbedaan hanyalah di wilayah eksternal, luaran, sedangkan pada wilayah internal pengalaman religius yang batiniah, semua tradisi religius pada dasarnya sama. Tokoh lain yang lebih jauh di wilayah ini adalah W.C. Smith, seorang profesor perbandingan agama di Harvard yang kemudian menjadi spesialis bidang studi Islam. Baginya kesamaan antara tradisi-tradisi religius tidak lantas membuat kita melupakan perbedaan-perbedaannya. Istilah ‘religi’ yang biasa dipahami kaum akademisi Barat, menurutnya, adalah istilah yang terlalu sempit untuk memahami realitas religius yang hidup sesungguhnya. Di sana religi cenderung dilihat sebagai entitas sistematis objektif, sebagai semacam “benda” atau paket tertentu yang siap dibedah dan dianalisis berdasarkan kategori-kategori yang sudah dimiliki si peneliti itu. Dengan kata lain, di situ religi adalah entitas abstrak. Maka Smith menawarkan cara lain untuk melihat religi; dalam religi ada dua gejala, yaitu iman (faith) dan tradisi kumulatif. Iman adalah pengalaman batin pribadi tentang yang ilahi, cara seseorang merasakan dan menghayati “yang Transenden” sedangkan tradisi kumulatif adalah ungkapan-ungkapan eksternal dari religi seperti: kredo, hukum-hukum, ritual.

Lalu yang sama dalam tradisi-tradisi religius terutama adalah aspek “iman”-nya itu. Persisnya, mereka sama dalam kenyataan bahwa iman selalu menjawab kenyataan transenden yang sama. Maka kerja sama antara tradisi perlu digalang berdasarkan “iman” itu, bukannya berdasarkan doktrin, ritual, dan sebagainya yang memang berbeda dan tak mungkin disamakan. Ada pun tentang “kebenaran” suatu tradisi religius, menurut perspektif Smith, doktrin, hukum dan sebagainya atau tradisi kumulatif dikatakan benar bila tradisi itu sungguh-sungguh memungkinkan penganutnya untuk berkontak murni dengan yang ilahi. Maka tradisi-tradisi itu bukan benar dengan sendirinya melainkan “menjadi benar” dalam penghayatan konkret sehari-hari. Maka lewat saling membagi “iman” yang personal konkret tadi, orang-orang dari tradisi religius yang berbeda bisa saling memahami perbedaan serentak mengatasinya. Bahkan dengan itu pun Smith optimis dapat melahirkan semacam “Teologi Global”, teologi yang lebih teosentris, berpusat pada Tuhan itu sendiri dan bukannya pada utusan atau nabi-nabinya.

Di sini masih bisa disebut tokoh lain juga misalnya: Fritjof Schuon, meskipun sebutan jalurnya agak lain, yaitu Perrenial Philosophy, bersama dia adalah filsuf Aldous Huxley, orientalis Ananda Coomaraswamy, ahli Hindu Reneguenon, pemikir Islam Seyyed Hossein Nasr, tokoh perbandingan agama popular Huston Smith. Mereka semua meskipun dengan ungkapan dan nuansa yang berbeda-beda, pada dasarnya memiliki keyakinan yang sama, yakni bahwa pada hakikatnya inti setiap tradisi religius adalah sama. Pandangan kaum esensialis itu di satu pihak memang mampu merumuskan secara mendalam dan canggih intuisi dasar orang-orang beriman terhadap pluralisme religius, di pihak lain pandangan ini membawa persoalan-persoalan tersendiri pula.

Persoalan pertama adalah bahwa sekaligus keyakinan religius hanyalah soal selera dan pilihan pribadi. Religi menjadi bagian dari medan pilihan bagi komoditi di supermarket. Itu sebabnya pandangan ini banyak disukai konsumer di mana pembeli adalah raja yang bebas memilih. Religi adalah perkara pribadi semata. Persoalannya, di sana unsur ontologis dan sosial yang fundamental dalam religi cenderung dikesampingkan. Religi pada dasarnya adalah perkara ontologis, artinya ia sebenarnya bicara tentang apa itu “yang ada”, apa itu hidup, manusia, dan dunia; dan keyakinan ontologis ini selalu diyakini sebagai berkarakter universal objektif. Maka bila religi hanya dianggap pilihan subjektif belaka, nilai ontologis itu pun hilang dan makna fundamental religi dengan sendirinya hilang juga. Lebih lanjut, sebagai kerangka ontologis religi itu lantas merupakan logika fundamental pula bagi kebudayaan dan pola organisasi sosial sebenarnya juga tak punya arti. Maka tidaklah mengherankan, bahwa dalam pola supermarket masyarakat konsumer tadi, bukan hanya berbagai religi menjadi medan pilihan, tapi hidup tanpa religi sekalipun menjadi pilihan yang sama logisnya, artinya orang pun boleh memilih untuk tidak bereligi, tidak beriman ataupun menjadi ateis; dan itu nilainya sama saja dengan beriman.

Persoalan kedua menyangkut pemilihan antara hal yang dianggap esensial dan tidak esensial dalam religi, atau antara iman dan tradisi kumulatif (W.C. Smith), antara inti internal religi dan ungkapan eksternalnya dalam kredo, hukum, dan ritus (Toynbee), antara unsur Esoterik dan unsur Eksoterik (F. Schuon) dan sebagainya.

Kaum esensialis umumnya berkeyakinan bahwa semakin seorang memasuki wilayah inti pengalaman religiusnya semakin ia tidak membutuhkan hal-hal yang nonesensial dalam religi itu. Kecenderungan ini sebetulnya kurang sesuai dengan kenyataan bahwa antara hal-hal yang esensial dan non-esensial itu sebetulnya selalu terdapat keterkaitan yang amat erat. Setiap pernyataan tentang hal yang esensial sebetulnya selalu terkait dengan hal-hal yang dianggap nonesensial. Dari sudut sosiologis kita tahu bahwa cara kita melihat sesuatu selalu ditentukan oleh konteks tertentu. Setiap kali kita bicara tentang esensi suatu religi, pembicaraan itu selalu kita lakukan melalui konsep tertentu, struktur milik tertentu dan kebutuhan atau kepentingan budaya tertentu. Dengan kata lain, bentuk-bentuk eksternal nonesensial religi hampir selalu menentukan bagaimana hal esensial, atau inti itu dialami dan dihayati.

Persoalan ketiga adalah konsekuensi dari pandangan kaum esensialis yang menyiratkan bahwa pada akhirnya segala jenis dogma, ritus, hukum-hukum, dan sebagainya pada dasarnya dapat saja mengungkapkan misteri tentang yang ilahi. Karenanya, tersirat pula bahwa segala jenis dogma, ritus, dan sebagainya itu pada dasarnya sama sah dn benar. Hal itu sebenarnya mengabaikan kenyataan bahwa bagaimanapun juga tetap ada dogma, ritus, dan hukum yang lebih mampu merumuskan pengalaman religius ataupun citra ilahi daripada dogma, ritus, dan hukum lainnya. Maka dalam kenyataan ada dogma, ritus, dan hukum yang tidak sesuai dengan realitas ilahi atau bahkan merusak realitas ilahi itu, sebut misalnya berbagai sekte satanik yang destruktif. Maka bila dikatakan, bahwa di dunia ini ada banyak tradisi religius yang sah, itu tidaklah berarti bahwa tradisi religius macam apa pun mempunyai nilai yang sama. Dalam istilah yang lebih sederhana many itu tidaklah lantas berarti any. Jadi, memang selalu ada banyak ungkapan tentang esensi yang sama dalam religi, tapi itu tidak berarti bahwa ungkapan macam apa pun akan sama baiknya dengan ungkapan lainnya. Ini berarti memang dituntut adanya ukuran tertentu untuk menentukan derajat atau kebaikan tiap ungkapan itu, dan ini merupakan persoalan tersendiri, yang tampaknya hanya dapat diselesaikan melalui interaksi dialektis dalam medan teoritis maupun praksis antara berbagai tradisi religius itu sendiri.

Persoalan keempat adalah penekanan terlalu berat pada aspek kesamaan cenderung membuat kita meminimalisasi perbedaan-perbedaan yang real, misalnya saja istilah ‘agama’ atau ‘religi’ itu sendiri, juga istilah ‘wahyu’, bagi para penganutnya masing-masing mengandung pengertian yang amat kaya dan sangat spesifik. Tiap tradisi religius bisa menyebut tradisi lainnya sebagai religi atau bukan religi dengan kriteria yang berbeda-beda. Maka tradisi-tradisi religius sebenarnya jauh lebih kaya daripada yang bisa dirumuskan dalam kategori ‘religi’. Demikian meski kita memang perlu melihat kesamaan-kesamaan, dialog antartradisi religius baru sungguh-sungguh membantu pemahaman diri bila perbedaan-perbedaan diakui secara cukup realistik pula. Akan halnya bila kesamaan esensi tadi dilihat sebagai sesuatu yang betul-betul transenden (transcendental unity), dalam arti bahwa esensi itu sebenarnya tak pernah terkatakan dan tak bisa dirumuskan dalam ungkapan religius mana pun, seperti diyakini Fritjof Schuon dan para filsuf perennial, maka persoalannya adalah: mengapa kita masih perlu dialog? Maka ungkapan religius macam apa pun jadi sama saja, serentak semua relatif. Toleransi berlaku tidak hanya terhadap “many” tapi juga terhadap “any”, termasuk terhadap sekte-sekte yang destruktif sekalipun. Dan toleransi semacam ini mudah sekali jatuh menjadi indifferentisme religius, alias ketidakpedulian sama sekali terhadap religi. Dialog antartradisi religius baru dimungkinkan dan menjadi sehat bila diakui bahwa meski Tuhan memang selalu lebih besar dari kata-kata dan pikiran manusia, toh Ia masih dapat diperkatakan dan disimbolisasi dengan ketetapan yang relatif. Artinya, sangatlah mungkin bahwa ungkapan-ungkapan tertentu lebih memadai daripada ungkapan lainnya.

 

Pandangan Tradisi Religius Berasal dari Sumber Psikologis yang Sama

 

Pandangan ini mungkin kurang popular, namun hidup juga, sekurang-kurangnya kalangan kaum intelektual saat ini yang paham psikologi. Pandangan ini meyakini bahwa tiap tradisi religius pada dasarnya muncul, ataupun merupakan bagian penting dari proses-proses psikologis yang sama dalam diri tiap manusia. Tokoh besarnya terutama C.G. Jung, Willian James, A. Maslow, Roberto Assagioli, dan lain-lain.

Secara ringkas saja, Jung berpendapat bahwa setiap wahyu itu pada dasarnya berasal, atau sekurang-kurangnya sebagiannya berasal dari wilayah ketaksadaran kolektif maupun individual. Wahyu, katanya, adalah pengalaman tentang Allah yang berbicara dari dalam ketaksadaran. Wilayah ‘dalam’ atau ketaksadaran itu pada hakikatnya sama pada semua manusia. Dogma-dogma dan doktrin yang berbeda merupakan ungkapan-ungkapan simbolik saja dari pengalaman yang sebenarnya tak terumuskan itu. Ungkapan-ungkapan itu, kendati berbeda-beda sebenarnya berakar pada kecenderungan tak sadar pembentukan imaji-imaji yang pada dasarnya sama. Bila kecenderungan-kecenderungan purba tak sadar itu bisa disadari dan diikuti oleh individu, maka individu akan sampai ke dalam inti jati dirinya, atau mencapai kepenuhan individuasinya. Dalam konteks ini religi adalah sistem simbol yang mampu menjembatani ketaksadaran dengan kesadaran individu itu. Maka Jung menyebut tradisi-tradisi religius dunia sebagai sistem-sistem simbol psikoterapeutik dunia. Artinya, tradisi-tradisi itu mampu memberikan simbol-simbol yang memungkinkan manusia mengungkapkan dan bersentuhan dengan arketipe-arketipenya. Jung meyakini ini terutama berdasarkan pengalaman prakteknya bahwa hampir semua persoalan psikologis pasien yang ia tangani sebenarnya ternyata bersumber dari krisis religius. Artinya, mereka hanya sembuh setelah mampu mendapatkan kembali pandangan-pandangan religiusnya. Jadi, keilahian atau sang Misteri itu diyakini oleh Jung di satu pihak sebagai sesuatu yang real ada dan lebih luas dari psike manusia, namun di pihak lain yang ilahi itu pun terutama bicara dan hidup dalam psike manusia juga. Selanjutnya Jung meyakini juga bahwa Tuhan sendiri sebetulnya suatu misteri yang tak bisa disimbolkan hanya oleh satu sistem simbol atau itu tadi, religius. Tuhan niscaya mengungkapkan dirinya dalam banyak bahasa dan bentuk ungkapan yang berbeda-beda, dan ungkapan-ungkapan itu pada dasarnya memiliki kebenaran-kebenaran pula. Tiap sistem simbol itu dapat sangat efektif membantu proses individuasi. Tapi dalam konteks dan latar belakang sosiokultural yang berbeda-beda, sistem-sistem simbol tertentu bisa saja kurang efektif. Perkara sistem simbol mana yang ‘mutlak benar’ jadinya hanyalah perkara sistem mana yang paling efektif untuk kita masing-masing. William James lain lagi ungkapannya. Diyakininya semua religi berasal dari semacam indera keenam, suatu persepsi atau perasaan intuitif tentang adanya suatu realitas yang lebih besar yang melingkupi segenap manusia dan semesta. Dan indera keenam itu berada di wilayah mental kita, persisnya merupakan bagian dari imajinasi ontologis manusia, bagian nonrasional yang erat berkaitan dengan wilayah ‘bawah sadar’ (subconscious), sehingga James menyimpulkan bahwa realitas ilahi sebagiannya merupakan bagian dari wilayah bawah sadar itu. Maka tentang keberadaan Tuhan, James berargumentasi pragmatis saja. Tuhan itu nyata ada sebab ia menghasilkan efek-efek yang real. Dan dia yang menimbulkan efek dalam realitas itu haruslah pada dirinya sendiri suatu realitas juga. Dengan kata lain, kalau efeknya real, maka Tuhan itu real juga. Selanjutnya pengalaman religius memang beragam-ragam dan menimbulkan tradisi berbeda-beda pula. Meskipun demikian, perasaan dasar dan pola perilaku yang terkandung di dalamnya pada dasarnya sama saja.

Paham yang kurang lebih sama bermunculan dari tokoh-tokoh lain juga seperti Rollo May, Adrian van Kaam, Carl Rogers, Eric Fromm, G. Alport, Karen Horney, dan sebagainya. Para psikolog itu pada umumnya sama-sama berpendapat bahwa dalam kerinduan manusia untuk menjadi ‘utuh’ dan autentik, dalam aspirasi-aspirasi tertinggi manusia seperti cinta, kreativitas, keindahan, pengabdian total, dan sebagainya itu selalu terkandung dimensi-dimensi spiritual. Dan dimensi spiritual itu demikian lekat pada alam tak sadar manusia.

Pandangan psikologistik itu pada umumnya membawa asumsi-asumsi dasar bahwa bila Tuhan itu memang nyata aktual, bila Tuhan memang aktif terlibat dalam hidup manusia konkret seperti dalam bentuk wahyu dan rahmat, maka haruslah dimungkinkan pula bahwa keterlibatan itu muncul juga dalam bentuk pengalaman-pengalaman psikologis manusia konkret. Dari sudut ini tampaknya pandangan psikologistik ini dapat diterima. Sebab itu, bila pengalaman-pengalaman religius sama sekali bukan pengalaman psikologis, bila tidak membawa efek-efek psikis tertentu pada manusia, pengalaman religius bukanlah pengalaman manusia sama sekali. Manusia menangkap dan mengalami segala hal memang hanya melalui psikenya. Religiositas menjadi real dan benar-benar eksistensial hanya bila Tuhan memang dialami secara psikologis juga.

Meskipun demikian, pandangan psikologistik ini mengandung persoalan tertentu pula. Terutama adalah kenyataan bahwa pendekatan psikologis ini cenderung bersifat terlalu individualistik, subjektivitas dan ahistoris. Soalnya adalah bahwa dalam kenyataannya simbol-simbol religius sebagiannya juga disediakan dan ditentukan isinya oleh masyarakat, kebudayaan, dan konteks historis. Hal ini dapat kita ketahui dari para pakar antropologi budaya seperti Emile Durkheim, Mary Douglas, dan Victor Turner misalnya. Jadi, seandainya kebutuhan arketipal manusia menuntut suatu Tuhan dengan kualitas-kualitas feminin, maka dalam masyarakat patriarkhal kebutuhan-kebutuhan itu tidak akan muncul ke permukaan, sebab tak ada simbol yang relevan untuk mengungkapkannya. Dengan kata lain, simbol-simbol religius dianggap bermakna dan berkekuatan bukan hanya oleh keputusan psikologis individual semata, melainkan juga oleh struktur sosiobudaya. Maka sehubungan dengan itu pula, pandangan psikologistik yang menganggap kebenaran dan nilai simbol terletak pada efektivitasnya atau kemampuannya menggerakkan psike individu agak terlalu simplistik. Memang benar simbol religius dialami sebagai ‘benar’ oleh individu terutama bila simbol-simbol itu memang menyentuh dan menggerakkan psike individu tersebut. Namun itu belum cukup, sebab simbol-simbol yang buruk pun bisa saja menyentuh orang, terutama bila orang itu tak menyadari bahwa simbol itu buruk. Simbol-simbol dari sistem ‘religius’ satanik seperti dalam sekte-sekte liar bisa saja menyentuh orang dalam kondisi psikologis tertentu, meskipun sebenarnya simbol-simbol itu destruktif. Maka tampaknya kriteria kebenaran itu sekurang-kurangnya juga harus ditambah, misalnya, dengan kemampuan simbol itu untuk mengubah praksis hidup ke arah yang lebih baik, juga ke arah perbaikan hidup sosial. Dengan kata lain, religi yang benar, sekurang-kurangnya haruslah membawa bukan hanya pada keutuhan individu tapi juga keutuhan masyarakat.

Dengan demikian, kita telah melihat sekilas beberapa sikap yang popular terhadap pluralisme religius beserta sedikit tinjauan kritis atasnya. Pertanyaan yang kini muncul adalah: sikap mana yang kiranya lebih tepat dalam menghadapi pluralisme religius itu?

Itu jelas pertanyaan yang sangat sulit untuk dijawab. Karenanya, tulisan ini pun sebenarnya lebih merupakan perangsang untuk refleksi lebih lanjut daripada sebuah jawaban final. Dengan kata lain, tulisan ini hanya ingin mengajukan situasi pluralistik ini, sambil tetap terbuka bagi pemikiran kritis lebih lanjut. Untuk itu, kita akan melihat dahulu kondisi zaman saat ini, terutama sehubungan dengan adanya perubahan paradigmatik akhir-akhir ini di bidang pandangan dasar tentang dunia, hidup, dan manusia, dan juga di bidang konsep tentang ‘kebenaran’.

 

Realitas sebagai Proses

 

Dalam beberapa dekade terakhir ini, terutama di bidang keilmuan, realitas cenderung dilihat sebagai evolusioner atau merupakan suatu proses. Kategori being diganti dengan becoming, ‘ada’ diganti dengan ‘menjadi’. Realitas adalah proses perubahan terus-menerus. Pandangan Yunani kuno bahwa ‘segalanya mengalir’ kini dipantulkan kembali dan menjadi arus kuat di antara para cendekiawan dan filsuf postmodernis seperti A.N. Whitehead, Charles Harsthorne, Teilhard de Chardin, B. Lonergan, F. Capra, J. Lovelock, D. Bohm, I. Prygogine, dan sebagainya.

Sejak Darwin, orang memang cenderung melihat bahwa ‘penciptaan’ bukanlah suatu peristiwa yang sekali jadi lantas selesai, melainkan suatu proses yang berlangsung terus hingga kini. Sejak Einstein realitas tidak lagi dilihat sebagai mesin tetapi sebagai aktivitas atau proses di mana bagian-bagiannya bahkan tidak dapat ditentukan lokasinya. Sejak Einstein unit dasar realitas tidak lagi dilihat sebagai materi melainkan sebagai proses aktivitas yang saling berkaitan. Segalanya dalam proses ‘menjadi’ melalui interrelasi dan interaksi. Dalam konteks psikologis itu berarti bahwa manusia pada dasarnya bukanlah pertama-tama suatu individu yang sudah jadi lantas berelasi, melainkan relasi-relasilah yang menjadikan individu.

Gagasan dasar tentang proses dan interaksi itu lalu menganggap pluralitas sebagai mengandung kekuatan ke arah kesatuan yang lebih besar. ‘Yang banyak’ dilihat sebagai proses menjadi ‘yang satu’ namun dengan tetap memiliki identitas masing-masing juga. Jadi, kesatuan itu bukanlah kesatuan monolit absolut. Seorang tokoh pluralisme Paul F. Knitter mengistilahkannya: menuju Pluralisme Unitif. Semacam Bhinneka Tunggal Ika, begitulah.

Dalam terminologi psikologi, proses itu adalah proses ketika individualisasi melemah namun personalisasi justru meningkat. Personalisasi artinya individu-individu menemukan autentisitas dirinya justru dalam keterkaitannya dengan individu lain, bahkan menjadi bagian dari individu lain. Wajah konkret dari proses ini tampak, misalnya, dalam hidup pernikahan. Dalam cinta dan pernikahan yang matang individu justru menemukan kepenuhan dirinya atau jati dirinya yang autentik dalam komitmennya terhadap pasangannya. Semakin intens komitmen itu, semakin dalam ia menjadi bagian dari hidup pasangannya, justru semakin tumbuhlah integritas dan autentisitas kepribadiannya itu. Dengan menjadi satu, pasangan itu justru semakin menjadi dua: masing-masing menemukan identitasnya. Meskipun demikian proses semacam itu tidak hanya berlaku untuk suatu pasangan belaka, tetapi juga berlaku untuk hal-hal yang lebih luas.

Maka proses yang sama berlaku pula di bidang religius. Globalisasi mendorong semua tradisi religius untuk berhadapan satu sama lain secara lebih tajam. Ini lalu mengakibatkan mereka mengalami rasa identitas baru dan reorientasi baru. Ada semacam kesadaran baru atau sekurang-kurangnya perasaan baru bahwa setiap tradisi itu berjalan bersama tradisi lainnya menuju suatu arah yang sama, menuju suatu kesatuan yang belum terbayangkan benar bentuknya. Serentak diyakini pula bahwa arahnya itu bukan menuju ‘satu agama dunia’, bukan pula suatu sinkretisme yang melebur segala perbedaan dogmatik dan historik, bukan suatu imperialisme yang meyakini bahwa hanya satu religi yang akan bertahan dan paling benar menyerap semua religi lainnya. Sekurang-kurangnya, kesatuan monolit seperti itu umumnya dirasakan sebagai bertentangan dengan intuisi dasar tentang identitas dan unsur kesejahteraan dalam hidup manusia. Tapi di pihak lain, tentulah kesatuan yang diharapkan itu bukan pula sekedar hidup bersama dengan toleransi malas tanpa saling bersentuhan, yang sebetulnya merupakan ungkapan rasa puas diri yang daif ataupun ketidakpedulian dan ini bahkan bertentangan dengan semangat dasar tiap religi yang sejati.

Kesatuan religius yang terbayangkan dan layak diharapkan agaknya adalah kesatuan religius yang melalui proses kehilangan pola-pola individualistiknya, tradisi-tradisi religius justru mendapatkan kesejatian identitasnya dan kesadaran dirinya dalam interaksi ketat dengan tradisi religius lainnya. Di sana tiap tradisi itu akan tetap mempertahankan diri dalam saling ketergantungannya dengan tradisi lain. Dikatakan secara lain, di sana pola berpikir normatif dalam tiap tradisi diperluas melalui pola berpikir normatif tradisi lainnya. Misalnya saja dalam dialog Buddhisme, kristianitas dapat menghargai nilai normatif atau pentingnya kesadaran tentang ‘kekosongan’ dan ‘pencerahan’. Dan dengan itu orang Kristiani memperluas cara berpikir tentang tujuan dan makna hidupnya, tapi terutama tentang siapa Allah dan apa kiranya maksud seluruh proses penciptaan ini. Maka dengan itu cara orang Kristiani menilai Buddhisme maupun Kristianitas itu sendiri pun diperluas. Hal yang sama berlaku bagi penganut Buddhisme sendiri. Lewat dialog dengan Kristianitas mereka lalu dapat menghargai nilai normatif kesadaran tentang kesejarahan dan kearifan tradisi kultural misalnya. Artinya, Buddhisme yang sangat menekankan ‘pencerahan’, yang oleh Masao Abe disebut suatu keadaan ‘posisi tanpa posisi’ (positionless position), yaitu suatu pembebasan dari segala bentuk identifikasi dengan gerakan kultural historis manapun, lewat dialog dengan Kristianitas justru dapat menyadari kemungkinan adanya kebenaran dan kearifan dalam kultur dan sejarah. Dan dengan itu cara mereka menilai kristianitas maupun Buddhisme itu sendiri berubah dan diperluas. Jadi, tradisi-tradisi berkomunikasi justru agar univeralitas dan kebenaran masing-masing tetap dan bahkan kian kokoh. Untuk menangkap kebenaran yang lebih luas lagi kita memang perlu menggunakan perspektif, pengalaman, dan intelegensi pihak-pihak lain. Tapi untuk itu barangkali kita perlu mengubah dahulu konsep tentang ‘kebenaran’ itu sendiri sebab konsep atau paradigma lama tentang “kebenaran” sebetulnya kurang memungkinkan pemahaman gagasan tentang “kebenaran yang relasional” macam di atas itu.

 

Pandangan tentang Kebenaran

 

Dahulu kebenaran cenderung tidak dilihat secara relasional tetapi  dalam kerangka kemandirian identitas yang tidak menerima kontradiksi. Persisnya, diyakini bahwa bila ada dua proposisi, yang satu menyatakan sesuatu dan yang lain menyangkalnya, maka salah satu dari kedua proposisi itu haruslah benar dan yang lain salah. Dengan kata lain, sesuatu tidak bisa A sekaligus B. Kebenaran adalah soal “Either Or”, soal “Ini” atau “Itu”, tidak bisa dua-duanya sekaligus. Hal yang putih tidak mungkin sekaligus hitam. Jadi, di sini kebenaran dirumuskan melalui ‘eksklusi’, penolakan. Kebenaran adalah ini bukan itu. Itu sebabnya dalam pola seperti ini sangatlah penting istilah ‘definisi’, yang berarti penentuan batas, pemisahan sesuatu dari hal-hal lainnya. Saya adalah saya sebab saya bukan Anda. Itu sebabnya juga cara pandang seperti ini cenderung mengarah pada kemutlakan. Untuk dianggap benar, sesuatu haruslah satu-satunya dan absolut benar dalam kategorinya sendiri. Ia benar karena mampu menyerap semua alternatif lainnya.

Model kebenaran Either-Or ini memang telah menjadi cara kerja rasionalitas Barat, telah menjadi pola logika resmi, bahkan menumbuhkan sistem-sistem metafisika, ilmu, dan teknologi. Namun, boleh jadi kebenaran macam ini memang juga lebih dapat merumuskan kebutuhan hati manusia karena kejelasan dan kemutlakannya.

Meskipun demikian, model kebenaran ini telah mendapat banyak kritik. Dalam sejarah sangat nyata, banyak kebenaran yang tadinya dianggap mutlak dan pasti ternyata setiap kali dipatahkan oleh riset-riset ilmu yang baru. Bahkan dunia ilmiah pun kini tidak lagi mencari kepastian pengetahuan, melainkan lebih rendah hati, mencari hipotesis yang probabilitasnya tinggi. Dalam hidup religius sendiri pun, model kebenaran seperti itu cenderung mengakibatkan iman jatuh menjadi sekedar doktrin/dogma, moralitas menjadi sekedar ketaatan pada hukum formal alias legalisme, sedang ritual menjadi sistem takhayul. Tapi terutama model kebenaran ini tidak mampu menghargai pluralisme religius secara memadai, padahal pluralisme itu kini demikian mendasar dan real.

Maka dari itu, paradigme atau pola kita memandang kebenaran agaknya memang perlu diubah. W.C. Smith member isyarat ke arah mana perubahan itu, yakni ke arah pola “Both-and”. “In all ultimate matters, truth lias not in an Either-or, but in a Both-and”.

Kebenaran pada hakikatnya membutuhkan kebenaran lain. Kebenaran tanpa kebenaran lain tidak akan menjadi sungguh-sungguh benar. Namun, kebenaran ini menjadi benar bukan dengan mengalahkan kebenaran lain, melainkan justru dengan memperlihatkan kemampuannya berelasi dan berinterkasi dengan kebenaran lainnya. Dalam istilah yang lebih personal, saya membangun identitas saya, keunikan saya, bukan dengan memperlihatkan bahwa saya bukan anda, melainkan justru bahwa saya adalah bagian dari anda juga. Dengan kata lain, kebenaran tentang identitas saya yang unik justru berkembang dan matang dalam komitmen saya terhadap orang lain atau sesama, dalam cinta, pengabdian, solidaritas, dan sebagainya. Dalam arti itulah kebenaran itu relasional. Dalam kerangka yang lebih teoretis, kebenaran baru menjadi benar bila diakui dapat dibagikan dan melibatkan banyak pihak. Menggunakan kata-kata W.C. Smith lagi, “The truth of all is part of the truth of each of us…” Maka akhirnya identitas diri yang mengintegrasikan pandangan-pandangan dan nilai-nilai pihak lain, atau yang disebut oleh Smith sebagai corporate selfconsciousness.

Dalam konteks religius itu berarti bahwa orang beriman tak akan sungguh memahami identitas religiusnya yang sejati selama ia tak berani berkomunikasi dengan tradisi religius lainnya. Kebenaran yang relasional ini juga sesuai dengan kenyataan bahwa religi-religi selalu berada dalam proses membentuk diri dan berubah. Tradisi-tradisi religius bukanlah sistem tertutup statis, melainkan  merupakan sistem-sistem yang dinamis. Memang tradisi-tradisi itu berasal atau berawal dari peristiwa-peristiwa ‘wahyu’ tertentu, namun identitas tiap tradisi itu tidak langsung jadi. Identitas itu terbangun dan berkembang melalui kemampuannya menghadapi peristiwa-peristiwa sepanjang sejarah dan tradisi-tradisi religius lainnya.

Tiap tradisi religius memang memiliki keunikan tertentu. Keunikan itu dapat dilihat sebagai kebenaran ‘mutlak’ sejauh ia memungkinkan komitmen total personal serentak irelevan pula secara universal. Maka kemutlakan itu tidak ditentukan oleh kemampuannya berelasi dialektik dengan pihak-pihak lainnya. Dengan kata lain, semakin kebenaran religi saya mampu membuka saya pada tradisi religius lainnya maka saya semakin dapat menganggapnya absolut. Maka keunikan dan keabsolutan suatu tradisi religius tidak pertama-tama ditentukan oleh kepastian mutlak dogma-dogmanya, melainkan oleh pengalaman-pengalaman religius autentik yang memungkinkannya stabil dalam posisi tertentu serentak memungkinkannya pula berinteraksi mendalam dengan tradisi-tradisi lain menuju kepenuhan kebenaran tradisinya sendiri.

Untuk lebih konkretnya, kebenaran rasional itu berarti misalnya: ketika disadari bahwa Allah adalah suatu pribadi, justru kita temukan bahwa Allah lebih dari suatu pribadi. Ketika kita menghayati bahwa Allah itu hadir secara imanen dalam peristiwa-peristiwa hidup konkret, justru kita sadari bahwa Allah itu demikian transenden pula bahkan ia adil di masa depan yang tak terbayangkan sama sekali. Jadi, dalam kebenaran model yang relasional atau berpola both-and itu perbedaan-perbedaan dalam tradisi-tradisi religius bukanlah kontradiksi-kontradiksi melainkan merupakan polaritas kreatif. Perbedaan-perbedaan itu menciptakan tegangan yang perlu untuk memandang kebenaran yang lebih luas dan lebih utuh.

Tiap tradisi religius adalah ibarat peta tentang suatu kawasan. Kawasannya memang satu, namun petanya bisa saja sangat berbda-beda. Jelaslah, bahwa peta bukanlah kawasan itu sendiri, namun di sisi lain peta-peta itu menunjuk kesesuaian tersendiri dengan kawasan itu, sekurang-kurangnya dengan bagian-bagian tertentu dari kawasan itu. Maka berbagai peta itu justru diperlukan untuk sungguh-sungguh memahami kawasan itu, serentak untuk lebih memahami nilai dan kebenaran setiap peta itu sendiri.

Dalam kenyataan konkretnya di bidang religius apakah ini mungkin? Tampaknya bukan sesuatu yang mustahil. Dari sosiologi kita ketahui, bahwa semakin suatu kelompok merasa aman dalam identitasnya, semakin ia mampu toleran, bahkan mampu menerima ‘dissonansi-dissonansi kognitif, atau visi-visi yang berbeda’. Secara lebih sederhana kita dapat melihat analoginya dalam hidup pernikahan: semakin mendalam komitmen seseorang terhadap pasangannya semakin ia merasa aman berelasi dengan orang-orang lainnya, termasuk lawan jenisnya, semakin pula ia mampu menghargai kebahagiaan bahkan kecantikan atau ketampanan orang-orang lainnya itu. Maka adalah mungkin bahwa semakin besar komitmen seseorang terhadap tradisi religiusnya, semakin besar pula keterbukaannya bagi tradisi lainnya.

Demikian, maka cukup realistislah bila kita berharap bahwa melalui dialog atau interaksi dialektik antartradisi religius kita saling memperdalam keyakinan tentang Tuhan dan mempertajam pemahaman kita tentang manusia. Maka dalam konteks ini tujuan dialog tercapai justru bila akhirnya orang Kristiani menjadi lebih Kristiani, orang Islam lebih Islam, Buddha lebih Buddha, dan seterusnya dan seterusnya. Serentak saling menyadari bahwa tiap tradisi itu adalah bagian penting dari tradisi lainnya dalam pemahaman kita tentang Tuhan: bahwa religi yang benar haruslah menunjang persaudaraan antarmanusia, terutama menunjang peningkatan martabat seluruh manusia. Untuk mencapai ideal itu tak ada salahnya tiap tradisi religius bersaing. Dalam konteks politis dan ekonomis yang mengejar kekuasaan semata persaingan memang destruktif. Tapi persaingan untuk saling belajar, saling diubah, dan diperkaya niscaya justru konstruktif.

 

Dialog

 

Dalam kerangka lebih operasional, dialog macam apakah kiranya yang menunjang interaksi seperti di atas tadi? Tentang hakikat dan syarat-syarat dialog sebetulnya telah banyak ditulis orang. Namun, kami melihat gagasan Paul F. Knitter sebagai gagasan yang sangat menunjang. Menurut Knitter dialog yang baik menuntut syarat-syarat berikut ini:

Pertama, dialog itu haruslah berdasarkan pengalaman religius personal dan klaim yang kokoh tentang kebenaran. Maksudnya dialog baru positif bila pesertanya memang sungguh-sungguh orang yang beriman. Sikap intelektual akademis memang perlu juga, namun itu belum cukup. Sebab religi adalah kerangka orientasi ontologis yang bernilai eksistensial. Di satu pihak memang memiliki aspek teoretis namun di pihak lain sistem ontologi itu adalah suatu yang dihayati secara konkret pula. Dengan kata lain, religi adalah pola dasar untuk memandang dan mengalami, berpikir dan merasa, berbahagia dan menderita. Maka, pada umumnya relasi orang dengan ontologi yang diimajinasikan itu sebagian besar memang praktikal dan nonreflektif. Ia lebih merupakan struktur pengalaman dasar. Itu sebabnya bala dialog haruslah orang-orang yang memang memiliki pengalaman religius yang kental, tidak sekadar seorang intelektual yang ‘tahu’.

Selanjutnya, dialog juga baru berarti bila menyentuh perkara kebenaran fundamental tentang hidup. Kebenaran baru bisa dialami sebagai fundamental bila ia merupakan dasar dari pengalaman-pengalaman paling intim seseorang, bukan sekadar kebenaran teoretis. Maka perlulah pula para peserta dialog itu memiliki klaim-klaim yang kokoh tentang kebenaran itu, sebagai manifestasi dari kedalaman pengalaman religiusnya. Hanya dengan demikian dialog itu akan menjadi ajang saling berbagi pengalaman intim yang berarti. Sebab yang lain juga adalah bahwa hanya lewat religi saya pribadilah saya jadi paham tentang Tuhan yang justru lebih besar daripada pemahaman religi saya.

Kedua, dialog harus didasarkan pada keyakinan bahwa religi lain sangat mungkin memiliki kebenaran pula. Ini penting oleh sebab saya tak mungkin memahami sungguh-sungguh posisi pihak lain kecuali jika saya menggunakan kacamata pihak lain itu, yang tidak lain berarti saya menganggap keyakinannya sebagai benar juga. Ini bukanlah hal yang terlalu muskil. Kita dapat melakukannya dengan menggunakan pula imajinasi dan empati. Melalui imajinasi dan empati, orang kurang lebih dapat memasuki perasaan-perasaan pihak lain dan menjadi resepetif terhadap imajinasi-imajinasi yang lekat pada perasaan dan penghayatan pihak lain itu. Di sisi lain imajinasi dan empati hanyalah langkah awal. Sebab akhirnya kita pun dituntut untuk memahami logika dalam (internal logic) dari keseluruhan sistem dogma, ritus, hukum yang dihayati pihak lain itu. Dan ini menuntut kerja intelektual bahkan akademis yang cukup serius dan berat.

Dari petualangan ‘keluar dari diri’ atau meminjam istilah John Dunne, petualangan ‘pasing over’, itu lantas kita dapat, bahkan diharapkan kembali ke tradisi kita sendiri dengan pemahaman baru yang lebih kaya tentang kebenaran tradisi lain maupun tentang tradisi kita sendiri dan tentang realitas ilahi itu sendiri. Ini tampak mudah untuk sungguh-sungguh dijalankan, sebab de facto kecenderungan-kecenderungan eksklusivisme atau egosentrisme atau etnosentrisme tak mudah untuk ditinggalkan.

Ketiga, dialog harus didasari keterbukaan pada kemungkinan perubahan yang tulus. Perubahan yang dimaksud terutama adalah perubahan pemahaman. Maka keterbukaan di sini berarti keberanian untuk melepas anggapan-anggapan semula, baik tentang tradisi religius kita sendiri, maupun tentang tradisi lain. Dialog yang dimulai dengan klaim-klaim bahwa masing-masing peserta memiliki kebenaran final dan definitif niscaya macet dan tidak berguna. Keyakinan kokoh pada kebenaran tradisi kita pribadi seperti dituntut dalam syarat pertama tidak lantas berarti keyakinan pada kebenaran final. Maka keterbukaan di sini juga berarti keberanian untuk melihat kenyataan yang lebih besar daripada yang sempat kita pahami selama ini. Keterbukaan akhirnya juga berarti keberanian untuk menerima anggapan-anggapan pihak lain sebagai autokritik terhadap tradisi kita sendiri.

Demikianlah beberapa syarat yang kiranya perlu untuk menunjang suatu dialog yang hendak menyentuh lapisan paling dasar tradisi-tradisi religius, yaitu dialog yang akhirnya menyentuh persoalan-persoalan dogmatik. Namun demikian, supaya dialog pada taraf dogmatik itu tidak menjadi sekedar perbincangan teoretis teologis atau filosofis belaka, maka perlulah dialog ini diletakkan pada ataupun diawali dengan pembahasan tentang konteks praksis tempat religi itu kini hidup dan dihayati. Kesadaran akan konteks dan tantangan zaman yang sama pada semua tradisi religius itu akan memberi dimensi-dimensi konkret pada dialog dogmatik, dan karenanya akan menjaga relevansi segenap perbincangan teoretis dalam dialog itu dengan persoalan-persoalan zaman yang real. Misalnya saja beberapa aspek kontekstual konkret yang merupakan tantangan yang sama bagi semua tradisi religius adalah: pertama, bagaimana menghadapi ‘berhala-berhala’ baru (Idols) dan distorsi-distorsi atas kebenaran yang telah diyakini sebagai ‘wahyu’; kedua, bagaimana merumuskan kebenaran dari tradisi-tradisi itu ke dalam kategori-kategori zaman ini; ketiga, bagaimana memecahkan masalah-masalah kemanusiaan global yang diakibatkan oleh struktur-struktur yang tidak manusiawi saat ini. Itu adalah persoalan-persoalan umum yang dihadapi setiap tradisi religius kini. Meskipun demikian persoalan-persoalan konkret dan tantangan zaman itu tentu tidak selalu sma apabila dilihat dari kacamata atau perspektif khas setiap tradisi religius itu masing-masing. Sekurang-kurangnya skala bobot persoalan itu dan cara mengatasinya bisa berbeda.

Tulisan ini hanyalah akan menyajikan pembahasan tentang konteks praksis itu tadi, tentu dengan maksud agar dapat merangsang dialog yang lebih jauh dan lebih mendasar. Dengan kata lain, tulisan ini lebih banyak merumuskan persoalan-persoalan zaman yang dihadapi tradisi-tradisi religius daripada perbincangan tentang persoalan dogmatik antartradisi itu. Dan agar persoalan-persoalan zaman itu dapat dirumuskan secara cukup realistik maka di sini setiap tradisi religius masing-masing dipersilahkan merumuskannya sendiri menurut perspektif masing-masing pula.

Akhirnya tulisan ini adalah suatu undangan untuk saling mendengar dan memperkaya dalam keterbukaan yang sabar dan dalam kesadaran akan vitalnya peran religi guna memahami dan membentuk dunia yang lebih manusiawi sekaligus pentingnya pemahaman realitas manusiawi guna menghayati Tuhan dan religi lebih baik lagi. Keterbukaan itu akhirnya dilandasi keterbukaan kepada Tuhan sendiri, keterbukaan yang penuh syukur meyakini bahwa sang Kebenaran itu selalu lebih luas dan lebih dalam dari yang mampu kita tangkap, dan bahwa Dia sendiri senantiasa membimbing manusia dengan cara yang tidak selalu kita pahami, menuju kepenuhan kebenarannya sendiri. (***)

 

 

* Dipetik dari I. Bambang Sugiharto dan Agus Rahmat W, Wajah Baru Etika & Agama, Yogyakarta: Kanisius, 2000

 

** Dr. I. Bambang Sugiharto

 

Lahir di Tasikmalaya, 6 Maret 1956. Belajar filsafat dan teologi di Universitas Parahyangan, Bandung, Universitas Indonesia, Jakarta, dan Universitas Angelicum, Roma. Mendapat gelar doktor di bidang filsafat dari Universitas Angelicum, Roma. Pengarang buku Postmodernisme, 1996. Kini mengajar di Fakultas Filsafat Universitas Parahyangan dan Pascasarjana Seni Rupa Institut Teknologi Bandung.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

860 total views, 6 views today

About Michael Dhadack Pambrastho 37 Articles
Ketua Komsos Paroki St Ignatius Loyola Semplak Bogor Periode 2019-2022